Gleitender Durchschnitt H4

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UPDATE: Ich finde die MA crosss arbeiten sehr gut auf Countertrend Trades auf unteren TFs auch. Nur genau beobachten und nicht unbedingt für so viele Pips wie in einem Trendhandel suchen. Lets Blick auf die H1 EURUSD Diagramm für die Praxis in Richtung der Richtung. (Grafik 2 unten) Auch hier ist die Richtung seit etwa 7. Oktober. Gehen Sie durch diese Übung auf andere Paare, um mehr Praxis in Richtung der Richtung zu bekommen. (Anmerkung: Wenn Sie von einem höheren TF als H4-Diagramm handeln, würden Sie die 200 EMA auf dem höheren TF verwenden, um die Richtung zu bestimmen.) Fertigstellen des Handelsdiagramms. Auf die leere Tabelle mit dem 200 EM A fügen Sie die folgenden Smoothed MAs hinzu: --- 3 Smoothed MAclose0 shift gold --- 8 SmoothedMAclose0 shift violett Siehe Tabelle 3 im nächsten Beitrag Nach dem Einrichten des Diagramms muss die Vorlage gespeichert werden. ZUSAMMENFASSUNG DES ZEICHENS Großes Bild für die Richtung stammt aus dem H1-Diagramm (oder höher, wenn ein anderes TF gehandelt wird, aber der Abzug wird bedeutend größer sein, je höher der TF verwendet wird) Scannen Sie für die Richtung von 3,8 geglätteten MAs in Bezug auf die gewünschte Richtung. Beachten Sie, dass Paaren die Einrichtung vornehmen oder eine spätere Überprüfung benötigen, zum Beispiel wenn sie sich dem 200 EMA nähern. Was werden sie tun Bounce aus der 200 und drehen, durch sie gehen, oder zu Fuß entlang. Das sind die einzigen Möglichkeiten. Wenn 3 Kreuze 8 auf höherem TF. Gehen Sie zur Eingabe zur unteren TF. Suchen Sie nach einem starken Kreuz auf niedriger TF und geben Sie. Ich überwache den Handel auf dem höheren TF. Aber das ist ein Händler bevorzugt. Angehängte Bilder (zum Vergrößern anklicken) Ich rechts mit dir Lawgirl. Sobald Sie über die Angst zu verlieren und Sie können Ihre eigenen Absichten vertrauen, Geld verdienen bei Forex kann einfach und macht Spaß. 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Zum Beispiel, während es etwas gibt, wie es ist, wütend zu sein, es gibt nichts, wie es zu glauben ist, dass Paris in Frankreich ist. Obwohl die beiden Anwendungen der Phänomenologie verwandt sind, ist sie die erste, die das aktuelle Thema ist. Dementsprechend bezieht sich phänomenologisch auf eine Philosophie, die mehr oder weniger eng mit der entsprechenden Bewegung verwandt ist. Die Phänomenologie verwendet eine unverwechselbare Methode, um die strukturellen Merkmale der Erfahrung und der Dinge als erfahrene studieren. Es ist in erster Linie eine beschreibende Disziplin und wird in einer Weise durchgeführt, die weitgehend unabhängig von wissenschaftlichen, einschließlich kausalen, Erklärungen und Berichte über die Art der Erfahrung ist. Themen, die in der phänomenologischen Tradition diskutiert werden, schließen die Natur der Intentionalität, Wahrnehmung ein. Zeit-Bewusstsein. Selbstbewusstsein. Bewusstsein für den Körper und das Bewusstsein der anderen. Die Phänomenologie ist vom Phänomenalismus zu unterscheiden, eine Position in der Erkenntnistheorie, die impliziert, daß alle Aussagen über physische Objekte gleichbedeutend mit Aussagen über Personen sind, die bestimmte Empfindungen oder Sinnesdaten haben. George Berkeley war ein Phänomenalist, aber kein Phänomenologe. Obwohl Elemente der phänomenologischen Bewegung des 20. Jahrhunderts in früheren Philosophen wie David Hume zu finden sind. Immanuel Kant und Franz Brentanophenomenology als philosophische Bewegung begannen mit der Arbeit von Edmund Husserl. Nach Husserl wurde die Phänomenologie angepasst, erweitert und erweitert, unter anderem von Martin Heidegger. Jean-Paul Sartre. Maurice Merleau-Ponty. Emmanuel Levinas und Jacques Derrida. Die Phänomenologie ist auf die eine oder andere Zeit mit der kantischen und postkantischen Transzendentalphilosophie, dem Existentialismus und der Philosophie des Geistes und der Psychologie in Einklang gebracht worden. Dieser Artikel stellt einige der zentralen Aspekte der phänomenologischen Methode und auch konkrete phänomenologische Analysen einiger der Themen vor, die Phänomenologen stark ausgeübt haben. Inhaltsverzeichnis 1. Einleitung Die Arbeit, die oft als die Geburt der Phänomenologie bezeichnet wird, ist Husserls Logical Investigations (Husserl 2001). Es enthält Husserls gefeierten Angriff auf Psychologie, die Ansicht, dass Logik auf die Psychologie reduziert werden kann ein Bericht über die Phänomenologie als die deskriptive Studie der strukturellen Merkmale der Sorten der Erfahrung und eine Reihe von konkreten phänomenologischen Analysen, einschließlich der Bedeutung von, Teil-Ganzes Beziehungen und Intentionalität. Logische Untersuchungen schienen ihre Agenda vor dem Hintergrund des metaphysischen Realismus zu verfolgen. In Ideen I (Husserl 1982) präsentierte Husserl die Phänomenologie als eine Form des transzendentalen Idealismus. Diese scheinbare Bewegung wurde mit Feindseligkeit von einigen frühen Bewunderern von logischen Untersuchungen begrüßt. Wie zum Beispiel Adolph Reinach. Allerdings behauptete Husserl später, er habe immer beabsichtigt, ein transzendentaler Idealist zu sein. In Ideen I Husserl bot eine nuanciertere Darstellung der Intentionalität des Bewusstseins, der Unterscheidung zwischen Fakt und Wesen und der phänomenologischen im Gegensatz zu der natürlichen Haltung. Heidegger war ein Assistent von Husserl, der die Phänomenologie in eine neue Richtung führte. Er heiratete Husserls Sorge um die Legitimierung von Begriffen durch phänomenologische Beschreibung mit einem übergeordneten Interesse an der Frage nach dem Sinn des Seins, wobei er sich auf seine eigenen phänomenologischen Untersuchungen als grundlegende Ontologie bezog. Sein Sein und die Zeit (Heidegger 1962) ist einer der einflussreichsten Texte über die Entwicklung der europäischen Philosophie im zwanzigsten Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Husserl und Heidegger wurden angespannt, teils aufgrund der zersplitterten Frage des Nationalsozialismus, aber auch aufgrund bedeutender philosophischer Unterschiede. So hat Heideggers spätere Philosophie im Gegensatz zu seinen frühen Arbeiten wenig Bezug zur klassischen Husserlschen Phänomenologie. Obwohl er relativ wenig in seinem Leben veröffentlichte, war Husserl ein produktiver Schriftsteller, der eine große Anzahl von Manuskripten hinterließ. Neben der Heideggers-Interpretation der Phänomenologie hatte dieses unveröffentlichte Werk einen entscheidenden Einfluß auf die Entwicklung der französischen existentialistischen Phänomenologie. Sartres Being und das Nichts (Sartre 1969) entwickelten eine phänomenologische Darstellung des Bewusstseins. Freiheit und konkreten menschlichen Beziehungen, die vielleicht den Begriff Existenzialismus definieren. Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung (Merleau-Ponty 1962) unterscheidet sich sowohl in der zentralen Rolle, die sie dem Körper und der Aufmerksamkeit für die Beziehungen zwischen Phänomenologie und empirischer Psychologie zukommt. Obwohl keiner der oben erwähnten Philosophen als klassische Husserlsche Phänomenologen ohne weiteres zu betrachten ist, setzt Husserl jeweils die phänomenologische Agenda. Dies bleibt der Fall, mit einem großen Teil des zeitgenössischen Interesses an phänomenologischer Methodik und phänomenologischen Themen, die Inspiration aus Husserls Arbeit. Entsprechend sind Husserls Ansichten der Prüfstein bei der folgenden Diskussion der Themen, Methoden und Signifikanz der Phänomenologie. 2. Phänomenologische Methode Husserlische Phänomenologie ist eine Disziplin, die nach einer strengen Methode durchgeführt werden soll. Diese Methode beinhaltet sowohl die phänomenologischen als auch die eidetischen Reduktionen. ein. Phänomene Die Phänomenologie ist, wie das Wort sagt, die Wissenschaft der Phänomene. Aber das wirft nur die Fragen auf: Was sind Phänomene und In welchem ​​Sinne ist die Phänomenologie eine Wissenschaft. Bei der Beantwortung der ersten Frage ist es sinnvoll, Kant kurz zu wenden. Kant befürwortet den transzendentalen Idealismus und unterscheidet zwischen Erscheinungen (Dinge, wie sie erscheinen) und Noumena (Dinge, wie sie in sich selbst sind) und behaupten, dass wir nur über das Erste wissen können (Kant 1929, A30B45). Bei einer Lektüre von Kant sind Erscheinungen im Kopf, geistige Zustände der Subjekte. Auf einer anderen Lesung sind Erscheinungen Dinge, wie sie erscheinen, weltliche Objekte in einer bestimmten Weise betrachtet. Beide Auffassungen über die Natur der Phänomene finden sich in der phänomenologischen Literatur. Allerdings ist die häufigste Ansicht, dass alle großen Phänomenologen Phänomene in der zweiten Art konstruieren: Phänomene sind Dinge, wie sie erscheinen. Sie sind keine mentalen Zustände, sondern weltliche Dinge, die in einer bestimmten Weise betrachtet werden. Die Phänomenologen neigen jedoch dazu, Kantian noumena abzulehnen. Wichtig ist auch, dass nicht davon auszugehen ist, dass der relevante Begriff des Erscheinens auf sinnliche Erfahrung beschränkt ist. Erfahrung (oder Intuition) kann zwar sinnlich sein, kann aber zumindest von Husserls Lichter so verstanden werden, daß sie ein weitaus breiteres Spektrum von Phänomenen umfassen (Husserl 2001, Sektion 52). So kann die Phänomenologie, obgleich sie keine Objekte der sinnlichen Erfahrung ist, einen Bericht darüber liefern, wie die Zahlenreihe der Intuition gegeben wird. Die Phänomenologie ist also das Studium der Dinge, wie sie erscheinen (Phänomene). Es wird auch oft als deskriptiv und nicht als erklärend bezeichnet: Eine zentrale Aufgabe der Phänomenologie ist es, eine klare und unverzerrte Beschreibung der Art und Weise zu geben, wie Dinge erscheinen (Husserl 1982, Sektion 75). Dies unterscheidet sich vom Projekt, etwa kausale oder evolutionäre Erklärungen zu geben. Das wäre die Aufgabe der Naturwissenschaften. B. Phänomenologische Reduktion Im gewöhnlichen Wachen erleben wir es als selbstverständlich, dass die Welt um uns unabhängig von uns und unserem Bewusstsein davon existiert. Man könnte sagen, dass wir einen impliziten Glauben an die unabhängige Existenz der Welt teilen und dass dieser Glaube unsere alltäglichen Erfahrungen durchdringt und informiert. Husserl verweist auf diese Setzung der Welt und ihrer Entitäten als Dinge, die unsere Erfahrung von ihnen als die natürliche Haltung transzendieren (Husserl 1982, Sektion 30). In der Idee der Phänomenologie. Husserl beschreibt, was er dort als die erkenntnistheoretische Reduktion anführt, wonach wir gebeten werden, diese Setzung einer transzendenten Welt mit einem Indifferenzindex zu liefern (Husserl 1999, 30). In Gedanken I. So wird dies zur phänomenologischen Epoche, wonach wir die allgemeine Setzung, die dem Wesen der natürlichen Haltung zukommt, alles, was diese Setzung in Bezug auf das Sein umfaßt, aufheben (Husserl 1982, 32). Das bedeutet, dass alle Urteile, die die unabhängige Existenz der Welt oder weltlicher Einheiten setzen, und alle Urteile, die solche Urteile voraussetzen, zu klammern und von ihnen nicht im Zuge der Auseinandersetzung mit phänomenologischer Analyse zu verwenden sind. Wichtig ist, dass Husserl behauptet, dass alle empirischen Wissenschaften die unabhängige Existenz der Welt setzen, und so müssen die Ansprüche der Wissenschaften außer Kraft gesetzt werden, ohne dass sie von dem Phänomenologen genutzt werden. Diese Epoche ist der wichtigste Teil der phänomenologischen Reduktion. Deren Zweck es ist, uns bis zu der Welt der Phänomene zu öffnen, wie es ist, dass die Welt und die Wesen in ihr gegeben sind. Die Reduktion ist also das, was uns das primäre Thema der Phänomenologie der Welt als gegeben und die Gegebenheit der Welt sowohl Gegenstände als auch Akte des Bewusstseins offenbart. Es gibt eine Reihe von Beweggründen für die Ansicht, dass die Phänomenologie innerhalb der Grenzen der phänomenologischen Reduktion operieren muss. Eine ist epistemologische Bescheidenheit. Der Gegenstand der Phänomenologie ist keine Geisel der Skepsis gegenüber der Wirklichkeit der Außenwelt. Eine andere ist, dass die Reduktion dem Phänomenologen erlaubt, eine phänomenologische Analyse der natürlichen Haltung selbst anzubieten. Dies ist besonders wichtig, wenn, wie Husserl behauptet, die natürliche Haltung eine Voraussetzung wissenschaftlicher Forschung ist. Schließlich gibt es die Frage nach der Reinheit der phänomenologischen Beschreibung. Es ist möglich, dass der implizite Glaube an die unabhängige Existenz der Welt das, was wir wahrscheinlich akzeptieren, als eine genaue Beschreibung der Art und Weise, wie weltliche Dinge in der Erfahrung gegeben werden, beeinflussen wird. Wir können uns beschreiben, Dinge zu beschreiben, wie wir wissen, sie müssen, anstatt, wie sie tatsächlich gegeben werden. Die Reduktion ermöglicht es dem Phänomenologen, zu den Dingen selbst zurückzukehren (Husserl 2001, 168), was bedeutet, dass die Dinge tatsächlich in der Erfahrung gegeben werden. Tatsächlich ist es gerade hier, im Bereich der Phänomene, dass Husserl glaubt, dass unzweifelhafte Beweise, die letztlich als Grundlage für jede wissenschaftliche Disziplin dienen werden, zu finden. Als solches ist es entscheidend, dass wir über die Vorurteile des gesunden Menschenverstandes hinaussehen und die Dinge als tatsächlich gegeben annehmen können. In diesem Kontext präsentiert Husserl sein Prinzip aller Prinzipien, das besagt, dass jede ursprüngliche, intuitive Intuition eine legitimierende Quelle der Erkenntnis ist, dass alles ursprüngliche (sozusagen in ihrer persönlichen Wirklichkeit), das uns in der Intuition angeboten wird, akzeptiert werden soll Einfach als das, was es als Sein dargestellt wird, sondern auch nur innerhalb der Grenzen, in denen es dort präsentiert wird (Husserl 1982, Sek. 24). C. Eidetische Reduktion Die Ergebnisse der Phänomenologie beabsichtigen nicht, eine Sammlung von bestimmten Tatsachen über das Bewusstsein zu sein, sondern sollen eher Tatsachen über die wesentlichen Naturen der Phänomene und ihre Gegebenheiten sein. Die Phänomenologen streben nicht bloß an, Berichte darüber zu geben, was ihre eigenen Erfahrungen von etwa materiellen Objekten sind, sondern vielmehr die wesentlichen Merkmale der materiellen Objektwahrnehmung als solche. Aber wie soll diese Aspiration verwirklicht werden, da die Methode der Phänomenologie beschreibend ist, die in der sorgfältigen Beschreibung der Erfahrung besteht, schränkt diese nicht notwendigerweise die phänomenologischen Ergebnisse auf Tatsachen über die Erfahrung einzelner Individuen ein, ohne die Möglichkeit phänomenologisch begründeter allgemeiner Tatsachen über die Erfahrung auszuschließen Wie die Husserlian Antwort auf diese Schwierigkeit ist, dass der Phänomenologe eine zweite Reduktion, die eidetische Reduktion (weil es eine Art lebendige, imaginäre Intuition beinhaltet) durchführen muss. Der Zweck der eidetischen Reduktion der Husserls-Schriften besteht darin, alle Erwägungen über das Zufällige und Zufällige zu behandeln und die wesentlichen Wesenheiten oder Gegenstände der Gegenstände und Akte des Bewußtseins auf (intuit) zu konzentrieren (Husserl 1982, Sektion 2). Diese Intuition der Essenzen geht über das hinaus, was Husserl freie Phantasievariante nennt. Wir stellen uns Variationen eines Gegenstandes vor und fragen: Was in solch freien Variationen eines Originals wie die Invariante, die notwendige, universelle Form, die wesentliche Form, ohne die etwas von dieser Art völlig undenkbar wäre (Husserl 1977, 9a ). Wir werden irgendwann auf etwas stoßen, das nicht verändert werden kann, ohne dieses Objekt als einen Fall seiner Art zu zerstören. Der implizite Anspruch hier ist, dass wenn es nicht vorstellbar ist, dass ein Objekt der Art K das Merkmal F fehlen könnte, dann F ein Teil der Essenz von K ist. Eidetische Intuition ist, kurz gesagt, eine a priori Methode, um Kenntnisse der Notwendigkeiten zu gewinnen. Allerdings ist das Ergebnis der eidetischen Reduktion nicht nur, dass wir zu Wissen der Essenzen kommen, sondern dass wir zu intuitiver Kenntnis der Essenzen kommen. Essenzen zeigen sich uns (Wesensschau), wenn auch nicht der sensorischen Intuition, sondern der kategorialen oder eidetischen Intuition (Husserl 2001, 292-4). Man könnte argumentieren, dass die Husserls-Methoden hier nicht anders sind als die Standardmethoden der begrifflichen Analyse: imaginative Gedankenexperimente (Zahavi 2003, 38-39). D. Heidegger über Methode Es ist allgemein anerkannt, dass wenige der bedeutendsten post-Husserlian Phänomenologen Husserls verordneten Methodologie in vollem Umfang akzeptiert. Zwar gibt es zahlreiche wichtige Unterschiede zwischen den späteren Phänomenologen, der Einfluss von Heidegger läuft tief. Über die Natur der Phänomene bemerkt Heidegger, daß der Begriff Phänomene sich zu zeigen zeigt (Heidegger 1962, Sektion 7). Phänomene sind Dinge, die sich zeigen, und der Phänomenologe beschreibt sie, wie sie sich zeigen. So scheint es zumindest auf dieser Seite eine Affinität zwischen Husserl und Heidegger zu geben. Allerdings ist dies etwas umstritten, mit einigen Interpreten Verständnis Husserlian Phänomene nicht als Dinge wie gegeben. Sondern als Zustände des erlebenden Subjekts (Carman 2006). Es wird allgemein angenommen, dass Heidegger die Epoche zurückweist: Heidegger kam zu dem Schluss, dass jede Klammerung der Tatsachenwelt in der Phänomenologie ein entscheidender Fehler sein muss (Frede 2006, 56). Was Heidegger in seiner frühen Arbeit sagt, ist, daß für ihn die phänomenologische Reduktion einen anderen Sinn hat als für Husserl: Für Husserl. Phänomenologische Reduktion ist die Methode der führenden phänomenologischen Vision aus der natürlichen Haltung des Menschen, dessen Leben in der Welt der Dinge und Personen zurück in das transzendentale Leben des Bewusstseins verwickelt ist. Phänomenologische Reduktion bedeutet für uns die phänomenologische Sicht von der Auffassung eines Wesens zum Verständnis des Daseins dieses Wesens. (Heidegger 1982, 21) Heidegger denkt zweifellos an die Reduktion, indem sie etwas anderes als das Sein des Seienden enthüllt. Aber dies ist noch nicht zu sagen, dass seine Philosophie nicht in Bracketing, denn wir können zwischen der Reduktion selbst und ihre behaupteten Konsequenzen zu unterscheiden. Es gibt jedoch einen gewissen Grund zu der Annahme, dass Heideggers Position mit Husserls nicht übereinstimmt mit der phänomenologischen Reduktion. Denn auf Husserls ist die Reduktion auf die allgemeine Setzung der natürlichen Haltung, das heißt auf einen Glauben, anzuwenden. Aber nach Heidegger und den von ihm beeinflussten Phänomenologen (einschließlich Sartre und Merleau-Ponty) ist unsere fundamentalste Beziehung zur Welt nicht kognitiv, sondern praktisch (Heidegger 1962, Sektion 15). Heideggers positive Darstellung der Methoden der Phänomenologie ist explizit in seiner ontologischen Agenda. Eine einzige Frage dominiert die gesamte Heideggers-Philosophie: Was ist der Sinn des Seins Um dies zu verstehen, können wir zwischen Wesen und Entität unterscheiden. Heidegger nennt dies den ontologischen Unterschied. Nach Heidegger ist die Ontologie die Wissenschaft des Seins. Aber Sein ist immer das Sein eines Wesens. Sein ist wesentlich verschieden von einem Sein, von Wesen. Wir nennen es die ontologische Differenz die Differenzierung von Sein und Sein (Heidegger 1982, 17). Tische, Stühle, Menschen, Theorien, Zahlen und Universalien sind alle Wesen. Aber sie alle haben. Sie alle sind. Ein Verständnis auf der Ebene des Seienden ist ontisch, ein Verstehen auf der Ebene des Seins ist ontologisch. Jedes Sein ist Sein, aber was bedeutet es, von einem Sein zu sagen, dass es ist. Kann es sein, dass das, was es bedeutet, zu sagen, dass etwas unterscheidet sich je nachdem, was Art von Dingen, die wir sprechen, sind Tische, Menschen, Zahlen haben in der gleichen Weise. Gibt es so etwas wie den Sinn des Seins im Allgemeinen? Die Aufgabe ist es, für jede Seinsart, die strukturellen Merkmale seines Seins zu erklären, die Philosophie die theoretische Begriffsinterpretation des Seins, der Wesenstruktur und ihrer Möglichkeiten (Heidegger 1982, 11). Nach Heidegger haben wir ein vor-ontologisches Seinsverständnis: Wir können das Seiende als solches, als Wesen, nur erfassen, wenn wir etwas wie Sein verstehen. Hätten wir zunächst nicht grob und ohne begriffliches Verstehen begriffen, was Wirklichkeit bedeutet, so würde das Wirkliche uns verborgen bleiben. Wir müssen das Sein verstehen, damit wir einer Welt übergeben werden können (Heidegger 1982, 10-11). Unser Verständnis des Seins manifestiert sich in unserem Verhalten gegenüber den Wesen (Heidegger 1982, 16). Comportment ist Aktivität, Handlung oder Verhalten. So kann das Verständnis, das wir über das Sein des Seienden haben, in unserem Handeln mit ihnen manifestiert werden. So manifestiert sich zum Beispiel das Verständnis des Wesens von Zahnbürsten in der Fähigkeit, Zahnbürsten zu verwenden. Das Verstehen muss nicht explizit sein und nicht konzeptuell artikuliert werden. Es ist oft in Know-how verkörpert. Dies ist der Sinn, auf Heideggers Rechnung, dass unsere grundlegendste Beziehung zur Welt praktisch, anstatt kognitiv ist. Das ist eine Herausforderung für die phänomenologische Reduktion. Heideggers Beziehung zur eidetischen Reduktion ist komplex. Der Zweck der eidetischen Reduktion in Husserls Schriften ist, alle Überlegungen über das Zufällige und Zufällige zu klammern und sich auf (intuit) die wesentlichen Naturen der Gegenstände und Akte des Bewusstseins zu konzentrieren. Heideggers Konzentration auf die Bedeutung des Wesenwesens erscheint ähnlich. Jedoch, soweit das Wesen der Wesenheiten auf die Vorstellung von Wesen beruht, nennt Heideggers-Projekt es in Frage. Die Vorstellung, dass es unterschiedliche Sichtweisen gibt, sieht so aus, als ob sie nicht an der traditionellen Unterscheidung von Existenz und Wesen festhält. Also, auf Heideggers Konto, was es braucht, um etwas zu haben, ist für verschiedene Arten von Dingen unterschiedlich. 3. Intentionalität Wie ist es möglich, dass subjektive Denkvorgänge (Wahrnehmungen, Gedanken usw.) über das Subjekt hinausgehen und uns zu einer objektiven Welt von weltlichen Entitäten und Bedeutungen öffnen können? Diese Frage beschäftigt Husserl vielleicht mehr als jeden Andere, und sein Bericht über die Intentionalität des Bewusstseins ist von zentraler Bedeutung für seine versuchte Antwort. Intentionalität ist eines der zentralen Begriffe der Phänomenologie von Husserl. In erster Näherung ist Intentionalität Überlegenheit oder Richtigkeit, wie durch geistige Zustände veranschaulicht. Zum Beispiel ist der Glaube, dass die Smiths waren aus Manchester über Manchester und The Smiths. Man kann auch hoffen, wünschen, Angst, erinnern, etc., dass die Smiths waren aus Manchester. Intentionalität ist, sagen viele, die Art, wie Themen mit der Welt in Verbindung stehen. Zwei Punkte der Terminologie sind erwähnenswert. Zuerst werden in den zeitgenössischen nichtphänomenologischen Debatten die intentionalen und ihre Kognaten oft synonym mit den Repräsentationsformen und ihren Kognaten verwendet. Zweitens, obwohl sie verwandt sind, ist Intentionalität (mit einem t) nicht mit Intensität (mit s) verwechselt werden. Ersteres bezieht sich auf die Gerechtigkeit (die das aktuelle Thema ist), letztere bezieht sich auf das Versagen der Wahrheitserhaltung nach Substitution von Mitbezugsbegriffen. ein. Brentano und Intentional Inexistence Franz Brentano, Husserls Einmallehrer, ist der Ursprung der zeitgenössischen Debatte über Intentionalität. Er hat berühmt und einflußreich behauptet: Jedes geistige Phänomen ist geprägt von dem, was die Scholastiker des Mittelalters die beabsichtigte (oder geistige) Existenz eines Gegenstandes nannten, und was wir, wenn auch nicht ganz eindeutig, auf einen Inhalt, eine Richtung hinweisen könnten Ein Objekt (das hier nicht als ein Ding zu verstehen ist) oder eine immanente Objektivität. Jedes geistige Phänomen schließt etwas als Objekt in sich ein, obwohl sie nicht alle auf die gleiche Weise tun. In der Vorstellung wird etwas vorgestellt, im Urteil etwas bejaht oder verleugnet, in der geliebten Liebe, im Haß gehasst, im Verlangen und so weiter. (Brentano 1995, 88) Brentano dachte, dass alle und nur psychologische Zustände Intentionalität aufweisen und dass auf diese Weise das Thema der Psychologie abgegrenzt werden könnte. Seine frühe und berüchtigte Lehre von der intentionalen Existenz besteht darin, daß der Gegenstand eines absichtlichen Zustandes buchstäblich ein Teil des Staates selbst ist und daher eine immanente psychologische Einheit ist. Diese Position basiert auf Brentanos Einhaltung (so etwas wie) der ersten Interpretation des Kantischen Begriffs der Phänomene oben erwähnt (Crane 2006). B. Husserls Konto in logischen Untersuchungen Da die Phänomenologie beschreibend ist, zielt Husserls darauf ab, Intentionalität zu beschreiben (anstatt zu erklären oder zu reduzieren). Husserl unterscheidet sich von Brentano dadurch, daß er, abgesehen von einigen Sonderfällen, den Gegenstand eines absichtlichen Aktes ein transzendenter Gegenstand sei. Das heißt, der Gegenstand einer absichtlichen Handlung ist außerhalb der Handlung selbst (Husserl 2001, 126-7) (Husserls-Handlungen sind nicht als Handlungen oder sogar als aktiv zu betrachten, zum Beispiel auf Husserls-Sicht ein visuelles Erlebnis Ist eine bewusste Handlung (Husserl 2001, 102)). Der Gegenstand des Glaubens, dass Paris die Hauptstadt von Frankreich ist, ist Paris (und Frankreich). Dies steht im Einklang mit dem Vorschlag darüber, dass Phänomenologen, die Phänomene beschreiben, weltliche Dinge beschreiben, wie sie in bewussten Handlungen dargestellt werden. Nicht geistige Wesen. Intentionalität ist nicht eine Relation, sondern ein intrinsisches Merkmal intentionaler Handlungen. Beziehungen verlangen die Existenz ihrer relata (die Dinge, die aufeinander bezogen sind), aber das gilt nicht für Intentionalität (konzipiert als Directedness zu einem transzendenten Objekt). Der Gegenstand meines Glaubens kann nicht existieren (wenn mein Glaube zum Beispiel von Vaterweihnachten ist). Auf dem Husserlsbild hat jeder intentionale Akt ein intentionales Objekt, ein Objekt, das die Handlung betrifft, aber sicherlich nicht alle haben einen wirklichen Gegenstand (Husserl 2001, 127). Husserl unterscheidet zwischen der intentionalen Materie (Bedeutung) eines bewussten Handelns und seiner intentionalen Qualität. Was seinem Typus ähnlich ist (Husserl 2001, 119-22). Etwas, das ein Glaube, ein Wunsch, eine Wahrnehmung, ein Gedächtnis usw. ist, ist seine beabsichtigte Qualität. Eine bewusste Handlung, die über ein bestimmtes Objekt, in einer bestimmten Weise genommen, ist ihre intentionale Angelegenheit. Ein einzelner Akt hat eine Bedeutung, die ein Objekt angibt. Es ist wichtig, diese drei verschiedene zu halten. Um zu sehen, dass die beiden letzteren unterschiedlich sind, ist zu beachten, dass zwei intentionale Dinge (Bedeutungen) das gleiche vom selben Objekt sagen können, wenn sie es anders machen. Vergleichen: Morrissey schrieb ich kenne seine Over, und Die Leadsängerin der Smiths schrieb die zweite Track auf The Queen ist tot. Um zu sehen, daß die ersten beiden (Akt und Bedeutung) verschieden sind, sind die Bedeutungen auf Husserls-Sicht ideal (dh nicht raum-zeitlich) und überschreiten daher die Handlungen, die sie haben (Husserl 2001, 120). Intentionale Handlungen konkretisieren sie jedoch konkret. Auf diese Weise kommen psychologische Gegenstände mit der idealen Bedeutung und den damit verbundenen weltlichen Wesen in Berührung. C. Husserls Konto in Ideen I In seinen Ideen I. Husserl führte eine neue Terminologie ein, um die Struktur der Intentionalität zu beschreiben. Er unterscheidet zwischen der Noesis und dem Noema. Und er behauptete, dass die Phänomenologie sowohl noetische als auch noematische Analysen involviert (Husserl 1982, S. 3, ch.6). Die Noesis ist die Akt des Bewusstseins dieser Vorstellung entspricht grob entspricht, was Husserl zuvor als die intentionale Qualität bezeichnet. So betrachtet die noetische Analyse die Struktur der bewussten Handlungen und die Art und Weise, wie die Dinge bewusst beabsichtigt sind. Das Noema wird verschieden interpretiert als entweder das intentionale Objekt, wie es beabsichtigt ist, oder der ideale Inhalt des intentionalen Handelns. So betrachtet die noematische Analyse die Struktur von Bedeutung oder Gegenständen, wie sie dem Bewusstsein gegeben werden. Genau zu interpretieren Husserls Begriffe der Noema und Noematic-Analyse sind viel diskutiert (Smith 2007, 304-11), und diese Debatte geht bis ans Herz der husserlianischen Phänomenologie. D. Heidegger und Merleau-Ponty über Intentionalität Auf Husserls Sicht ist Intentionalität Überlegenheit oder Direktivität, wie durch bewusste geistige Akte veranschaulicht. Heidegger und nach ihm, Merleau-Ponty erweitern den Begriff der Intentionalität, mit dem Argument, dass es nicht zu beschreiben, was in der Tat die grundlegendste Form der Intentionalität. Heidegger argumentiert: Die übliche Vorstellung der Intentionalität unterscheidet die Struktur der Selbstregistrierung. Ein Ego oder Subjekt wird angenommen, auf dessen sogenannte Sphäre dann beabsichtigte Erlebnisse gehören sollen. Die Wirkungsweise unseres Selbst, das Dasein, ist im wesentlichen so, daß dieses Sein, soweit es ist. Ist immer schon mit dem Existierenden. Der Gedanke eines Subjekts, das intentionale Erfahrungen nur innerhalb seiner eigenen Sphäre hat und noch nicht draußen, sondern in sich eingekapselt ist, ist eine Absurdität. (Heidegger 1982, 63-4) Heidegger stellt den Begriff des Verhältnisses als eine sinnvolle Orientierung gegenüber der Welt vor, die dennoch primitiver ist als die konzeptionell strukturierte Intentionalität bewußter Handlungen, die Husserl (Heidegger 1982, 64) beschreibt. Comportment ist eine implizite Offenheit für die Welt, die kontinuierlich in unserem gewohnten Umgang mit der Welt arbeitet. Wie Heidegger es ausdrückt, wohnen wir schon immer mit den Existierenden. Heideggers Rechnung des Verhältnisses bezieht sich auf seine Unterscheidung, in Sein und Zeit. Zwischen dem vorhandenen und dem gebrauchsfertigen. Diese beschreiben zwei Arten des Seins von Weltentitäten. Wir sind uns der Dinge bewusst, wie sie gegenwärtig oder gegenwärtig sind. Durch das, was wir die theoretische Haltung nennen können. Gegenwart ist die Seinsweise von Dingen mit bestimmten Eigenschaften. So ist ein Hammer, gesehen durch die abgetrennte Betrachtung der theoretischen Haltung, ein materielles Ding mit der Eigenschaft von Härte, Hölzern etc. Dies steht im Gegensatz zu den "ready to hand". Das tägliche Verhalten des Daseins begegnet den Geräten als fertiges Handwerk, die Art des Seins, die - in dem sie sich in ihrem eigenen Recht manifestiert - die Bereitschaft zur Hand hat (Heidegger 1962, sek . 15). Die Ausrüstung zeigt sich als das, was in Ordnung ist. Das heißt, was für etwas ist. Ein Stift ist Ausrüstung für das Schreiben, eine Gabel ist Ausrüstung für das Essen, der Wind ist Ausrüstung für das Segeln, etc. Ausrüstung ist ready-to-hand, und das bedeutet, dass es gebrauchsfertig ist. Handlich Oder verfügbar. Die Handlungsbereitschaft der Geräte ist ihre Manipulierbarkeit im Umgang mit ihr. Ein gebrauchsfertiger Hammer hat verschiedene Eigenschaften, einschließlich Being-the-perfect-size-for-the-job-at-Hand. Heidegger behauptet, dass diese Umgang mit Geräten ihre eigene Art von Sicht haben: Wenn wir mit ihnen Ausrüstung zu tun, indem sie sie und sie zu manipulieren, ist diese Tätigkeit nicht ein blinder, es hat seine eigene Art von Sicht, durch die unsere Manipulation geführt wird. Der Anblick, mit dem sie sich so unterhalten, ist die Umsicht (Heidegger 1962, Sektion 15). Umsicht ist die Art und Weise, in der wir uns der Bereitschaft bewusst sind. Es ist die Art von Bewusstsein, dass wir von Geräten haben, wenn wir es verwenden, aber nicht explizit auf sie konzentrieren oder betrachten, wenn es zurücktritt. Zum Beispiel ist beim Fahren das Rad nicht explizit bekannt. Vielmehr nutzt man es kenntnisreich. So ist die Umsicht der Name unserer Bewußtseinsmethode der vorbereitenden Wesenheiten, mit denen das Dasein sich verhält, was in Heideggers Sicht die fundamentalste Art der Intentionalität ist. Merleau-Pontys Darstellung der Intentionalität führt ausdrücklicher als Heideggers die Rolle des Körpers in der Intentionalität ein. Seine Darstellung der motorischen Intentionalität behandelt körperliche Tätigkeiten und nicht nur bewusste Handlungen im husserlischen Sinne, als sie vorsätzlich. Ähnlich wie Heidegger beschreibt Merleau-Ponty gewohnheitsmäßige, körperliche Tätigkeit als eine Richtung auf weltliche Entitäten, die für etwas sind, was er einen Satz von Manipulanda nennt (Merleau-Ponty 1962, 105). Wiederum, wie Heidegger, argumentiert er, dass die motorische Intentionalität ein grundlegendes Phänomen ist, nicht zu verstehen in Bezug auf die begrifflich artikulierte Intentionalität der bewussten Handlungen, wie von Husserl beschrieben. Wie Merleau-Ponty sagt, ist es der Körper, der die Bewegung fängt und begreift. Der Erwerb einer Gewohnheit ist zwar das Greifen einer Bedeutung, aber es ist das motorische Greifen oder eine motorische Bedeutung (Merleau-Ponty 1962, 142-3). Und wieder ist es der Körper, der versteht (Merleau-Ponty 1962, 144). 4. Phänomenologie der Wahrnehmung Perzeptionelle Erfahrung ist eine der beständigen Themen der phänomenologischen Forschung. Husserl widmet viel Aufmerksamkeit der Wahrnehmung, und seine Ansichten waren sehr einflussreich. Wir konzentrieren uns ebenso wie Husserl auf die visuelle Wahrnehmung dreidimensionaler Raumobjekte. Um Husserls Sicht zu verstehen, wird einige Hintergrund hilfreich sein. ein. Nave Realismus, indirekter Realismus und Phänomenalismus Wir denken gewöhnlich an die Wahrnehmung als eine Beziehung zwischen uns und den Dingen der Welt. Wir denken an die Wahrnehmungserfahrung mit der Darstellung dreidimensionaler räumlich-zeitlicher Objekte und ihrer Eigenschaften. Aber diese Ansicht, manchmal auch als Nave Realismus bekannt. Ist nicht die dominierende Ansicht innerhalb der Geschichte der modernen Philosophie. Verschiedene Argumente wurden vorgebracht, um zu zeigen, daß es nicht richtig sein kann. Das Folgende ist nur eines: Wenn man eine rote Tomate halluziniert, dann weiß man etwas Rot. Was man bewusst ist, kann nicht eine rote Tomate sein (weil es nicht eine), es muss eine private, subjektive Entität sein (nennen Sie dies ein Sinn-Datum). Es ist möglich, eine rote Tomate zu halluzinieren, während sie in genau den gleichen körperlichen Zuständen wie man wäre, wenn man eine rote Tomate sehen würde. What mentalexperiential states people are in are determined by what bodily states they are in. So: When one sees a red tomato, what one is (directly) aware of cannot be a red tomato but must be a private, subjective entity (a sense datum). The conclusion of this argument is incompatible with nave realism. Once nave realism is rejected, and it is accepted that perception is a relation, not to an ordinary worldly object, but to a private mental object, something must be said about the relation between these two types of object. An indirect realist view holds that there really are both kinds of object. Worldly objects both cause and are represented by sense data. However, this has often been thought to lead to a troubling skepticism regarding ordinary physical objects: one could be experiencing exactly the same sense data, even if there were no ordinary physical objects causing one to experience them. That is, as far as ones perceptual experience goes, one could be undergoing one prolonged hallucination. So, for all one knows, there are no ordinary physical objects. Some versions of a view known as phenomenalism answer this skeptical worry by maintaining that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. The standard phenomenalist claim is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences (Ayer 1946). A phenomenalist might claim that the physical object statement there is a white sheep in the kitchen could be analysed as if one were to currently be experiencing sense-data as of the inside of the kitchen, then one would experience a white, sheep-shaped sense-datum. Of course, the above example is certainly not adequate. First, it includes the unanalysed physical object term kitchen. Second, one might see the kitchen but not the sheep. Nevertheless, the phenomenalist is committed to the claim that there is some adequate translation into statements that refer only to experiences. B. Husserls Account: Intentionality and Hyle However, another route out of the argument from hallucination is possible. This involves the denial that when one suffers a hallucination there is some object of which one is aware. That is, one denies premise 1 of the argument. Intentional theories of perception deny that perceptual experience is a relation to an object. Rather, perception is characterised by intentionality. The possibility of hallucinations is accounted for by the fact that my perceptual intentions can be inaccurate or non-veridical. When one hallucinates a red tomato, one perceptually intends a red tomato, but there is none. Ones conscious experience has an intentional object, but not a real one. This, of course, is the fundamental orientation of Husserl s view. In sensory perception we are intentionally directed toward a transcendent object. We enjoy, concrete intentive mental processes called perceivings of physical things (Husserl 1982, sec. 41). Further, Husserl takes this view to be consistent with the intuition that in part drives nave realism, that in perception we are aware of three-dimensional physical things, not subjective mental representations of them. As Husserl writes, The spatial physical thing which we see is, with all its transcendence, still something perceived, given in person in the manner peculiar to consciousness (Husserl 1982, sec. 43). If the intentional account of perceptual experience is correct, we can agree that nave realism is false while avoiding the postulation of private sense data. But if perceiving is characterised by intentionality, what distinguishes it from other intentional phenomena, such as believing What is the difference between seeing that there is a cat on the mat and believing that there is a cat on the mat Part of Husserls answer to this is that perception has a sensory character. As one commentary puts it, The authentic appearance of an object of perception is the intentional act inasmuch and to the extent that this act is interwoven with corresponding sensational data (Bernet, Kern, and Marbach 1993, 118). The sensational data (also called hyle ) are non-intentional, purely sensory aspects of experience. Sensory data are, on Husserls account, animated by intentions, which interpret them (Husserl 1982, 85). Thus, although perception is an intentional phenomenon, it is not purely intentional it also has non-intentional, sensory qualities. In contemporary debates over intentionality and consciousness. those who believe that experiences have such non-intentional qualities are sometimes said to believe in qualia . c. Husserls Account: Internal and External Horizons When we visually perceive a three-dimensional, spatial object, we see it from one particular perspective. This means that we see one of its sides at the expense of the others (and its insides). We see a profile, aspect or, as Husserl puts it, adumbration. Should we conclude from this that the other sides of the object are not visually present Husserl thinks not, claiming that a more phenomenologically adequate description of the experience would maintain that, Of necessity a physical thing can be given only one-sidedly. A physical thing is necessarily given in mere modes of appearance in which necessarily a core of what is actually presented is apprehended as being surrounded by a horizon of co-givenness (Husserl 1982, sec. 44). Husserl refers to that which is co-given as a horizon, distinguishing between the internal and external horizons of a perceived object (Husserl 1973, sec. 8). The internal horizon of an experience includes those aspects of the object (rear aspect and insides) that are co-given. The external horizon includes those objects other than those presented that are co-given as part of the surrounding environment. In visual experience we are intentionally directed towards the object as a whole, but its different aspects are given in different ways. Husserl often uses the term anticipation to describe the way in which the merely co-presented is present in perceptual experience. As he says, there belongs to every external perception its reference from the genuinely perceived sides of the object of perception to the sides also meantnot yet perceived, but only anticipated and, at first, with a non-intuitional emptiness. the perception has horizons made up of other possibilities of perception, as perceptions that we could have, if we actively directed the course of perception otherwise (Husserl 1960, sec. 19). In these terms, only the front aspect of an object is genuinely perceived. Its other features (rear aspect and insides) are also visually present, but by way of being anticipated. This anticipation consists, in part, in expectations of how the object will appear in subsequent experiences. These anticipations count as genuinely perceptual, but they lack the intuitional fullness of the fully presented. The non-intuitional emptiness of the merely co-given can be brought into intuitional fullness precisely by making the previously co-given rear aspect fully present, say, by moving around the object. Perceptual anticipations have an if. then. structure, that is, a perceptual experience of an object is partly constituted by expectations of how it would look were one to see it from another vantage point. D. Husserl and Phenomenalism Above, phenomenalism was characterised in two ways. On one, the view is that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. One the other, the view is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences. But, in fact, these views are not equivalent. The first, but not the second, is committed to the existence of sense data. Husserls intentional account of perception does not postulate sense data, so he is not a phenomenalist of the first sort. However, there is some reason to believe that he may be a phenomenalist of the second sort. Concerning unperceived objects, Husserl writes: That the unperceived physical thing is there means rather that, from my actually present perceptions, with the actually appearing background field, possible and, moreover, continuously-harmoniously motivated perception-sequences, with ever new fields of physical things (as unheeded backgrounds) lead to those concatenations of perceptions in which the physical thing in question would make its appearance and become seized upon. (Husserl 1982, sec. 46) Here Husserl seems to be claiming that what it is for there to be a currently unperceived object is for one to have various things given, various things co-given and various possibilities of givenness. That is, he appears to endorse something that looks rather like the second form of phenomenalismthe view that statements about physical objects can be translated into statements that only make reference to actual and possible appearances. Thus, there is some reason to think that Husserl may be a phenomenalist, even though he rejects the view that perceptual experience is a relation to a private, subjective sense datum. D. h. Sartre Against Sensation Sartre accepts, at least in broad outline, Husserls view of intentionality (although he steers clear of Husserls intricate detail). Intentionality, which Sartre agrees is characteristic of consciousness, is directedness toward worldly objects and, importantly for Sartre, it is nothing more than this. He writes, All at once consciousness is purified, it is clear as a strong wind. There is nothing in it but a movement of fleeing itself, a sliding beyond itself (Sartre 1970, 4). Consciousness is nothing but a directedness elsewhere, towards the world. Sartres claim that consciousness is empty means that there are no objects or qualities in consciousness. So, worldly objects are not in consciousness sense data are not in consciousness qualia are not in consciousness the ego is not in consciousness. In so far as these things exist, they are presented to consciousness. Consciousness is nothing more than directedness toward the world. Thus, Sartre rejects Husserls non-intentional, purely sensory qualities. A test case for Sartres view concerning the emptiness of consciousness is that of bodily sensation (for example, pain). A long tradition has held that bodily sensations, such as pain, are non-intentional, purely subjective qualities (Jackson 1977, chap. 3). Sartre is committed to rejecting this view. However, the most obvious thing with which to replace it is the view according to which bodily sensations are perceptions of the body as painful, or ticklish, etc. On such a perceptual view . pains are experienced as located properties of an objectones body. However, Sartre also rejects the idea that when one is aware of ones body as subject (and being aware of something as having pains is a good candidate for this), one is not aware of it as an object (Sartre 1969, 327). Thus, Sartre is committed to rejecting the perceptual view of bodily sensations. In place of either of these views, Sartre proposes an account of pains according to which they are perceptions of the world. He offers the following example: My eyes are hurting but I should finish reading a philosophical work this eveninghow is the pain given as pain in the eyes . Is there not here an intentional reference to a transcendent object, to my body precisely in so far as it exists outside in the world . Pain is totally void of intentionality. Pain is precisely the eyes in so far as consciousness exists them. It is the-eyes-as-pain or vision-as-pain it is not distinguished from my way of apprehending transcendent words. (Sartre 1969, 356) Bodily sensations are not given to unreflective consciousness as located in the body. They are indicated by the way objects appear. Having a pain in the eyes amounts to the fact that, when reading, It is with more difficulty that the words are detached from the undifferentiated ground (Sartre 1969, 356). What we might intuitively think of as an awareness of a pain in a particular part of the body is nothing more than an awareness of the world as presenting some characteristic difficulty. A pain in the eyes becomes an experience of the words one is reading becoming indistinct, a pain in the foot might become an experience of ones shoes as uncomfortable. 5. Phenomenology and the Self There are a number of philosophical views concerning both the nature of the self and any distinctive awareness we may have of it. Husserls views on the self, or ego . are best understood in relation to well known discussions by Hume and Kant. Phenomenological discussions of the self and self-awareness cannot be divorced from issues concerning the unity of consciousness. ein. Hume and the Unity of Consciousness Humes account of the self and self-awareness includes one of the most famous quotations in the history of philosophy. He wrote: There are some philosophers, who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our SELF that we feel its existence and its continuance in existence. For my part, when I enter most intimately into what I call myself . I always stumble on some particular perception or other, or heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe anything but the perception. (Hume 1978, 251-2) Hume claims that reflection does not reveal a continuously existing self. Rather, all that reflection reveals is a constantly changing stream of mental states. In Humean terms, there is no impression of self and, as a consequence of his empiricism, the idea that we have of ourselves is rendered problematic. The concept self is not one which can be uncritically appealed to. However, as Hume recognized, this appears to leave him with a problem, a problem to which he could not see the answer: . all my hopes vanish when I come to explain the principles, that unite our successive perceptions in our thought or consciousness (Hume 1978, 635-6). This problem concerns the unity of consciousness. In fact there are at least two problems of conscious unity. The first problem concerns the synchronic unity of consciousness and the distinction between subjects of experience. Consider four simultaneous experiences: e1, e2, e3 and e4. What makes it the case that, say, e1 and e2 are experiences had by one subject, A, while e3 and e4 are experiences had by another subject, B One simple answer is that there is a relation that we could call ownership such that A bears ownership to both e1 and e2, and B bears ownership to both e3 and e4. However if, with Hume, we find the idea of the self problematic, we are bound to find the idea of ownership problematic. For what but the self could it be that owns the various experiences The second problem concerns diachronic unity . Consider four successive conscious experiences, e1, e2, e3 and e4, putatively had by one subject, A. What makes it the case that there is just one subject successively enjoying these experiences That is, what makes the difference between a temporally extended stream of conscious experience and merely a succession of experiences lacking any experienced unity An answer to this must provide a relation that somehow accounts for the experienced unity of conscious experience through time. So, what is it for two experiences, e1 and e2, to belong to the same continuous stream of consciousness One thought is that e1 and e2 must be united, or synthesised, by the self. On this view, the self must be aware of both e1 and e2 and must bring them together in one broader experience that encompasses them. If this is right then, without the self to unify my various experiences, there would be no continuous stream of conscious experience, just one experience after another lacking experiential unity. But our experience is evidently not like this. If the unity of consciousness requires the unifying power of the self, then Humes denial of self-awareness, and any consequent doubts concerning the legitimacy of the idea of the self, are deeply problematic. B. Kant and the Transcendental I Kants view of these matters is complex. However, at one level, he can be seen to agree with Hume on the question of self-awareness while disagreeing with him concerning the legitimacy of the concept of the self. His solution to the two problems of the unity of concious is, as above, that diverse experiences are unified by me. He writes: The thought that these representations given in intuition all together belong to me means, accordingly, the same as that I unite them in a self-consciousness, or at least can unite them thereinfor otherwise I would have as multicoloured, diverse a self as I have representations of which I am conscious. (Kant 1929, sec. B143) Thus, Kant requires that the notion of the self as unifier of experience be legitimate. Nevertheless, he denies that reflection reveals this self to direct intuition: this identity of the subject, of which I can be conscious in all my representations, does not concern any intuition of the subject, whereby it is given as an object, and cannot therefore signify the identity of the person, if by that is understood the consciousness of the identity of ones own substance, as a thinking being, in all change of its states. (Kant 1929, sec. B408) The reason that Kant can allow the self as a legitimate concept despite the lack of an intuitive awareness of the self is that he does not accept the empiricism that drove Humes account. On the Kantian view, it is legitimate to appeal to an I that unifies experience since such a thing is precisely a condition of the possibility of experience. Without such a unifying self, experience would not be possible, therefore the concept is legitimate. The I . on this account, is transcendental it is brought into the account as a condition of the possibility of experience (this move is one of the distinctive features of Kantian transcendental philosophy). c. Husserl and the Transcendental Ego Husserl s views on the self evolved over his philosophical career. In Logical Investigations . he accepted something like the Humean view (Husserl 2001, 91-3), and did not appear to find overly problematic the resulting questions concerning the unity of consciousness. However, by the time of Ideas I . he had altered his view. There he wrote that, all mental processesas belonging to the one stream of mental processes which is mine, must admit of becoming converted into actional cogitationesIn Kants words, The I think must be capable to accompanying all my presentations . (Husserl 1982, sec. 57). Thus, Husserl offers an account of unity that appeals to the self functioning transcendentally, as a condition of the possibility of experience. However, Husserl departs from Kant, and before him Hume, in claiming that this self is experienced in direct intuition. He claims that, I exist for myself and am constantly given to myself, by experiential evidence, as I myself . This is true of the transcendental ego and, correspondingly, of the psychologically pure ego it is true, moreover, with respect to any sense of the word ego. (Husserl 1960, sec. 33). On Kants view, the I is purely formal, playing a role in structuring experience but not itself given in experience. On Husserls view, the I plays this structuring role, but is also given in inner experience. The ego appears but not as (part of) a mental process. Its presence is continual and unchanging. Husserl says that it is, a transcendency within immanency (Husserl 1982, sec. 57). It is immanent in that it is on the subject side of experience It is transcendent in that it is not an experience (or part of one). What Husserl has in mind here is somewhat unclear, but one might liken it to the way that the object as a whole is given through an aspectexcept that the ego is at the other end of intentional experience. D. Sartre and the Transcendent Ego Sartres view that consciousness is empty involves the denial not only of sensory qualities but also of the view that we are experientially aware of an ego within consciousness. Sartre denies that the ego is given in pre-reflective experience, either in the content of experience (as an object) or as a structural feature of the experience itself (as a subject). As he puts it, while I was reading, there was consciousness of the book, of the heroes of the novel, but the I was not inhabiting this consciousness. It was only consciousness of the object and non-positional consciousness of itself (Sartre 1960, 46-7). Again, When I run after a streetcar, when I look at the time, when I am absorbed in contemplating a portrait, there is no I . (Sartre 1960, 48-9). Here Sartre appears to be siding with Hume and Kant on the question of the givenness of the self with respect to everyday, pre-reflective consciousness. However, Sartre departs from the Humean view, in that he allows that the ego is given in reflective consciousness: the I never appears except on the occasion of a reflexive act. In this case, the complex structure of consciousness is as follows: there is an unreflected act of reflection, without an I . which is directed on a reflected consciousness. The latter becomes the object of the reflecting consciousness without ceasing to affirm its own object (a chair, a mathematical truth, etc.). At the same time, a new object appears which is the occasion of an affirmation by reflective consciousnessThis transcendent object of the reflective act is the I . (Sartre 1960, 53) On this view, the self can appear to consciousness, but it is paradoxically experienced as something outside of, transcendent to, consciousness. Hence the transcendence of the ego, Sartres title. With respect to unreflective consciousness, however, Sartre denies self-awareness. Sartre also denies that the ego is required to synthesise, or unite, ones various experiences. Rather, as he sees it, the unity of consciousness is achieved via the objects of experience, and via the temporal structure of experience. Although his explanation is somewhat sketchy, his intent is clear: it is certain that phenomenology does not need to appeal to any such unifying and individualizing I The object is transcendent to the consciousness which grasps it, and it is in the object that the unity of the consciousness is foundIt is consciousness which unifies itself, concretely, by a play of transversal intentionalities which are concrete and real retentions of past consciousnesses. Thus consciousness refers perpetually to itself. (Sartre 1960, 38-9) 6. Phenomenology of Time-Consciousness Various questions have occupied phenomenologists concerning time-consciousness how our conscious lives take place over time. What exactly does this amount to This question can be seen as asking for more detail concerning the synthesising activity of the self with respect to the diachronic unity of consciousness. Related to this, temporal objects (such as melodies or events) have temporal parts or phases. How is it that the temporal parts of a melody are experienced as parts of one and the same thing How is it that we have an experience of succession, rather than simply a succession of experiences This seems an especially hard question to answer if we endorse the claim that we can only be experientially aware of the present instant. For if, at time t1 we enjoy experience e1 of object (or event) o1, and at t2 we enjoy experience e2 of object (or event) o2, then it seems that we are always experientially confined to the present. An account is needed of how is it that our experience appears to stream through time. ein. The Specious Present When faced with this problem, a popular view has been that we are simultaneously aware of more than an instant. According to William James, the practically cognized present is no knife-edge, but a saddle-back, with a certain breadth of its own on which we sit perched, and from which we look in two directions into time. The unit of composition of our perception of time is a duration (James 1981, 609).The doctrine of the specious present holds that we are experientially aware of a span of time that includes the present and past (and perhaps even the future). So, at t2 we are aware of the events that occur at both t2 and t1 (and perhaps also t3). The specious present is present in the sense that the phases of the temporal object are experienced as present. The specious present is specious in that those phases of the temporal object that occur at times other than the present instant are not really present. But this would seem to have the bizarre consequence that we experience the successive phases of a temporal object as simultaneous . That is, a moving object is simultaneously experienced as being at more than one place. It goes without saying that this is not phenomenologically accurate. Also, given that our experience at each instant would span a duration longer than that instant, it seems that we would experience everything more than once. In a sequence of notes c, d, e we would experience c at the time at which c occurs, and then again at the time at which d occurs. But, of course, we only experience each note once. B. Primal Impression, Retention and Protention Husserls position is not entirely unlike the specious present view. He maintains that, at any one instant, one has experience of the phase occurring at that instant, the phase(s) that has just occurred, and that phase that is just about to occur. His labels for these three aspects of experience are primal impression, retention and protention. All three must be in place for the proper experience of a temporal object, or of the duration of a non-temporal object. The primal impression is an intentional awareness of the present event as present . Retention is an intentional awareness of the past event as past . Protention is an intentional awareness of the future event as about to happen . Each is an intentional directedness towards a present, past and future event respectively. As Husserl puts matters, In each primal phase that originally constitutes the immanent content we have retentions of the preceding phases and protentions of the coming phases of precisely this content (Husserl 1991, sec. 40). The movement from somethings being protended, to its being experienced as a primal impression, to its being retained, is what accounts for the continuous stream of experience. Retention and protention form the temporal horizon against which the present phase is perceived. That is, the present is perceived as that which follows a past present and anticipates a future present. c. Absolute Consciousness Not only does the present experience include a retention of past worldly events, it also includes a retention of the past experiences of those past events. The same can be said with regard to protention. The fact that past and future experiences are retained and protended respectively, points towards this question: What accounts for the fact that mental acts themselves are experienced as enduring, or as having temporal parts Do we need to postulate a second level of conscious acts (call it consciousness) that explains the experienced temporality of immanent objects But this suggestion looks as though it would involve us in an infinite regress, since the temporality of the stream of experiences constituting consciousness would need to be accounted for. Husserls proposed solution to this puzzle involves his late notion of absolute constituting consciousness. The temporality of experiences is constituted by a consciousness that is not itself temporal. He writes: Subjective time becomes constituted in the absolute timeless consciousness, which is not an object (Husserl 1991, 117). Further, The flow of modes of consciousness is not a process the consciousness of the now is not itself now therefore sensation and likewise retention, recollection, perception . etc. are nontemporal that is to say, nothing in immanent time . (Husserl 1991, 345-6). The interpretation of Husserls notion of absolute constituting consciousness is not helped by the fact that, despite the non-temporal nature of absolute consciousness, Husserl describes it in temporal terms, such as flow. Indeed, Husserl seems to have thought that here we have come up against a phenomenon intrinsically problematic to describe: Now if we consider the constituting appearances of the consciousness of internal time we find the following: they form a flow. But is not the flow a succession Does it not have a now, an actually present phase, and a continuity of pasts which I am now conscious in retentions We have no alternative here but to say: the flow is something we speak of in conformity with what is constituted . but it is not something in objective time. Ithas the absolute properties of something to be designated metaphorically as flow. For all of this we have no names. (Husserl 1991, 381-2) 7. Conclusion Husserlian and post-Husserlian phenomenology stands in complex relations to a number of different philosophical traditions, most notably British empiricism, Kantian and post-Kantian transcendental philosophy, and French existentialism. One of the most important philosophical movements of the Twentieth Century, phenomenology has been influential, not only on so-called Continental philosophy (Embree 2003), but also on so-called analytic philosophy (Smith and Thomasson 2005). There continues to be a great deal of interest in the history of phenomenology and in the topics discussed by Twentieth Century phenomenologists, topics such as intentionality, perception, the self and time-consciousness. 8. References and Further Reading Ayer, A. J. 1946. Phenomenalism. Proceedings of the Aristotelian Society 47: 163-96 Bernet, Rudolf, Iso Kern, and Eduard Marbach. 1993. An Introduction to Husserlian Phenomenology . Evanston, Ill: Northwestern University Press. Brentano, Franz. 1995. Psychology from an Empirical Standpoint . Ed. Oskar Kraus. Trans. Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister. 2. Aufl. London: Routledge. Carman, Taylor. 2006. The Principle of Phenomenology. In The Cambridge Companion to Heidegger . ed. Charles, B. Guignon. 2. Aufl. Cambridge: Cambridge University Press. Carman, Taylor. 2008. Merleau-Ponty . London: Routledge. Cerbone, David R. 2006. Understanding Phenomenology . Chesham: Acumen. Crane, T. 2006. 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